• Resumo indicativo da obra “Eutífron” de Platão

    22 de agosto de 2025
    Filosofia Antiga

    Referência Bibliográfica: PLATÃO. Eutífron (ou Da Religiosidade). In: PLATÃO. Diálogos III. Tradução de Edson Bini. São Paulo: Edipro, 2015. p. (115-138).

    Eutífron questiona Sócrates se alguém havia movido uma ação pública contra ele. Sócrates confirma que um jovem chamado Meleto o havia acusado. Eutífron quer saber qual seria a acusação, e Sócrates responde que Meleto o acusa de corromper os jovens, ao criar novos deuses e não confiar nos antigos. Então, Eutífron comenta que Sócrates foi processado porque afirma que o dáimon se manifesta regularmente a ele.

    Mais adiante, Sócrates pergunta se há alguma ação relativa a Eutífron. Ele responde que acusou o próprio pai de homicídio. Afirma ainda que seu pai e seus parentes alegam ser irreligioso processar o pai por homicídio, o que, para ele, está incorreto, pois considera religioso acusar qualquer pessoa que cometa homicídio, mesmo sendo pai ou mãe. Eutífron acrescenta que são incoerentes os que afirmam que seu ato é irreligioso, uma vez que consideram Zeus o mais justo dos deuses, mesmo tendo este acorrentado o próprio pai por engolir injustamente os filhos e castrado seu próprio pai.

    Então, Sócrates pergunta a Eutífron qual seria a forma do ato religioso, isto é, aquilo que torna os atos religiosos. Eutífron responde, definindo como religioso o que é caro aos deuses, e como irreligioso o que não é caro a eles. Sócrates decide examinar essa definição. Argumenta que é sobre o bom e o mau, o justo e o injusto, que surgem divergências entre os homens, gerando inimizades. Eutífron concorda. Sócrates estende o raciocínio aos deuses, mostrando que uma mesma ação poderia ser cara a Zeus, mas odiada por Cronos ou Urano. Eutífron discorda, dizendo que, no caso do homicídio cometido por seu pai, não haveria divergência entre os deuses: todos considerariam que ele deveria ser punido. Sócrates observa que poderia haver divergência entre homens e deuses quanto a atos particulares, mas não sobre o princípio de que atos injustos devem ser punidos. Eutífron concorda.

    Na sequência do diálogo, Sócrates pede que Eutífron demonstre que é correto um filho processar o pai que matou um assassino. Quer saber se os deuses consideram injusta a morte do assassino. Porém, antes dessa demonstração, Sócrates sugere que se suponha que todos os deuses considerem esse ato injusto. Além disso, propõe uma nova formulação: agora, é religioso tudo o que é amado pela totalidade dos deuses e irreligioso o que é odiado por todos eles. Os dois se dispõem a examinar essa definição.

    No início do exame, Sócrates pergunta a Eutífron: algo é religioso porque é amado pelos deuses, ou é amado pelos deuses porque é religioso? Essa questão, levantada por Sócrates, ficou conhecida como o Dilema de Eutífron. A partir dela, e de uma argumentação, Sócrates conclui que o que é caro aos deuses e o que é religioso são coisas distintas. Assim, eles voltam a buscar uma definição do religioso. Sócrates sugere, então, que o religioso é necessariamente justo. Mais especificamente, afirma que o religioso é uma parte do justo, e Eutífron concorda. Sócrates quer saber qual parte do justo corresponde ao religioso, e Eutífron responde que é a parte relativa ao culto aos deuses, enquanto a outra parte do justo se refere ao zelo pelo homem. Diante disso, concluem que o culto aos deuses não é um benefício a eles nem algo que lhes agrade, mas sim o que é caro aos deuses — conclusão que ambos já haviam rejeitado antes.

    A obra termina sem que se chegue a uma definição clara do que sejam o religioso e o irreligioso.

    Eutífron, Filosofia Antiga, Platão

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  • Resumo indicativo da obra “Fedro” de Platão

    16 de março de 2025
    Filosofia Antiga


    Referência Bibliográfica: PLATÃO. Fedro (ou Do Belo). In: PLATÃO. Diálogos III. Tradução de Edson Bini. São Paulo: Edipro, 2015. p. (35-113).

    Sócrates encontra Fedro logo após este último ter presenciado um discurso de Lísias acerca do amor. Os dois primeiros então decidem conversar a respeito do referido discurso. Sócrates nota que Fedro tem algo escondido em sua mão esquerda, que estava sob seu manto. O objeto escondido era o próprio discurso de Lísias. Os dois querem conversar a respeito do discurso. Mas, antes, eles decidem falar de um mito. Sobre esse mito, diz Sócrates que de fato os sábios não acreditam nele. Narra o mito, segundo Sócrates, que uma rajada de Boreias teria matado Orituia, enquanto esta brincava com Farmaceia. Ele também diz que as pessoas costumam dizer que Orituia foi sequestrada por Boreias.

    Após isso, Fedro inicia a leitura. O discurso de Lísias é uma defesa da relação amorosa com um não amante em contraposição ao relacionamento com alguém que está apaixonado. Um dos argumentos em defesa dos não amantes diz que esses não buscam a aprovação de todos em seu relacionamento, ao passo que os apaixonados exibem àqueles que não se esforçaram o bastante para conquistar o que eles conquistaram, o seu novo amor, de maneira orgulhosa. Finalizada a leitura do discurso, ambos o elogiam, mas Sócrates, após os elogios, diz que o discurso de Lísias explana a mesma coisa de diversas formas e que ele já teria ouvido discursos melhores de outros autores, como Safo ou Anacreonte, ou alguns autores de prosa. No entanto, Sócrates acrescenta o fato de que o não amante está mais são que o amante, fato baseado no discurso de Lísias que o primeiro concorda, juntamente com Fedro, e fato este que deve ser levado em conta no debate do tema abordado.

    Mais à frente, Fedro pede a Sócrates que faça um discurso a respeito do tema. Sócrates afirma que não é capaz de fazer um discurso melhor que o de Lísias, e que, por isso, não quer discursar a respeito do tema. Fedro insiste e, após a insistência, consegue convencer Sócrates a falar sobre o assunto. Então o discurso de Sócrates diz, em suma, o seguinte: antes de uma investigação sobre algum assunto, deve-se bem definir o objeto da deliberação. Assim, antes de investigar se é melhor a amizade com o apaixonado ou com o não apaixonado, deve-se definir o que é o amor. Para distinguir o amante do não amante, Sócrates diz que o homem é governado por dois princípios, o desejo por prazeres e o outro, que é a opinião adquirida que persegue o que é melhor. Quando o princípio da opinião adquirida domina sobre os desejos, temos o autocontrole. No entanto, quando é o princípio dos desejos que predomina, Sócrates afirma que se cai nos excessos. Sobre o amor, ele diz que é um desejo que se sobrepõe à opinião racional, que busca a fruição da beleza e que se empenha na busca pelo correto. Com relação àquele que está apaixonado e é escravo do prazer, Sócrates diz que ele buscará tornar o amado mais fraco e o mais agradável possível para si, fazendo o amado ser uma máxima fonte de prazer para o amante. Este último manterá o amado longe de companhias vantajosas, do que resulta que um homem apaixonado não é um bom companheiro para quem quer se desenvolver intelectualmente. Além disso, aquele que está apaixonado tornará o amado efeminado. Sobre os bens e posses do amado, Sócrates diz que o amante tem como desejo privá-lo daquilo que o amado possui, tanto familiares e amigos quanto riquezas. O amante também desejaria ter o amado para si durante a maior parte do tempo, daí a preferência pelo amado estar solteiro, sem filhos e sem lar.

    Em resumo, Sócrates afirma que é melhor ao amado relacionar-se com um não amante racional ao invés do apaixonado, pois este último lhe trará muitos males. Finalizado o discurso de Sócrates, mais à frente ele diz a Fedro que seu comentário a respeito do amor foi tolo e impiedoso. Ele começa argumentando que se Eros é um deus ou algo divino, certamente ele não é mau, o que o seu discurso e o de Lísias afirmam por consequência lógica. Sócrates também afirma que os discursos dele e de Lísias foram vergonhosos.

    Agora, Sócrates passa a discursar em favor dos apaixonados, e ele afirma, em defesa destes últimos, que a loucura é a mais benéfica quando enviada como um presente dos deuses. A loucura seria o estado de espírito em que se encontram os apaixonados. E ele continua a defesa, ao afirmar que a loucura, que tem origem em um deus, é superior ao senso, que procede do homem. Ele busca demonstrar que a loucura que toma conta do apaixonado é dada pelos deuses para a boa fortuna dos homens. Sócrates inicia a demonstração dizendo que a alma é não gerada e imortal. Ele também afirma que, exceto os deuses, todo composto de alma e corpo é mortal. Após isto, ele fala sobre a causa de a alma perder as asas. Enquanto as qualidades da beleza, sabedoria e bondade fazem crescer as asas da alma, vileza e vício fazem-nas diminuir e desaparecer.

    Mais adiante, Sócrates fala sobre a vida dos deuses, das almas no Céu e na Terra, e também sobre a loucura mais nobre, que é a loucura do amante da sabedoria, ou filósofo, que, segundo ele, é o único que possui asas na alma. Ele também fala sobre uma região que ele denomina “além do céu”, uma zona que é visível somente para o intelecto; fala também sobre a reminiscência, que é o lembrar das ideias vistas quando a alma viajava com o deus. Ainda no mesmo discurso, ele fala sobre a loucura do amante da beleza, que ele chama de Amor. Sobre o Amor, Sócrates fala a respeito de como se comportam os seguidores de Zeus e de outros deuses quando estão apaixonados.

    Na sequência de seu discurso, Sócrates fala sobre a constituição da alma: esta é dividida em três partes, tendo duas partes a forma de cavalos, e a outra forma de auriga. Um cavalo é bom e o outro é mau. Quando o auriga contempla a visão de seu amado, o cavalo bom é obediente e não salta no amado, enquanto que o outro cavalo salta em direção à frente incitando seus companheiros a abordar seu amor sugerindo a este os prazeres do sexo. Ele continua a falar sobre a relação da alma com seu amado, detalhando a relação dos dois cavalos e do auriga com seu amor; também discursa sobre a reação do amado com relação ao apaixonado. Sócrates termina seu discurso falando das benesses da “loucura do amor”, ao dizer que mesmo numa alma não filosófica podem nascer, graças a esse amor, asas tanto no apaixonado quanto no amado. Contudo, a respeito da afeição do não-amante, ele diz que a consequência da relação com este seria que a alma do amado vagaria nove mil anos na Terra, e se converteria em insensata, após este período, sob ela.

    Finalizado o discurso sobre o Amor, Sócrates e Fedro falam positivamente sobre ele e passam a discorrer sobre os políticos e seus escritos. Mais à frente, Sócrates fala sobre as cigarras e seus cantos e sua relação com as Musas. A partir dessa relação, ele diz que há muitas razões para as pessoas conversarem ao meio-dia ao invés de dormirem.

    Na continuação do diálogo, os dois decidem conversar sobre o discursar e o escrever. De início, Fedro diz que não se deve saber a verdade e o nobre, mas apenas o que parece sê-lo. Sócrates decide examinar essa afirmação. Ele inicia esse exame analisando a natureza do discurso, se esta é uma arte ou não e se ela necessita do conhecimento da verdade para ser considerada uma arte. Ele afirma que o discurso é uma atividade que permeia todas as áreas do conhecimento, e não apenas os discursos nos tribunais. Sobre a retórica, ele diz que é uma atividade que busca tornar o parecido como igual. Sócrates conclui, a partir de uma argumentação, que a retórica não é uma arte, pois busca apenas a opinião ao invés dos fatos.

    Agora, Sócrates quer avaliar os discursos dele e de Lísias a respeito do amor, o que neles têm de arte ou ausência de arte. Ele diz que os dois discursos são opostos entre si. Também lembra que o amor é um tipo de loucura divina. Então ele diz que nesses dois discursos sobre o amor há duas formas: a primeira é a visão conjunta numa ideia, que torna claro a partir de uma definição o que se deseja explicar; a segunda forma é aquela que divide as coisas por espécie, tentando não fragmentar nenhuma parte. Os dois também falam sobre coisas que deveriam estar presentes em um discurso, e Sócrates dá exemplos de coisas que os sofistas colocavam neles. Mas ele ainda duvida do caráter desta arte e, assim, decide analisá-la com a ajuda de Fedro.

    Ele afirma que a retórica, ou arte do discurso, se assemelha à medicina, na medida que esta cuida do corpo, enquanto aquela cuida da alma. Também diz que Péricles, com a ajuda de Anaxágoras, inscreveu na arte da retórica conhecimento sobre os corpos e fenômenos celestes. Sócrates afirma que Péricles era o orador mais completo de todos. Sobre o objeto da retórica, ele afirma que é a natureza da alma. O estudante de retórica deverá conhecer todos os tipos de discurso e todos os tipos de alma, para aplicar, em cada tipo de alma, o discurso que o convença em certo assunto. O orador não precisará conhecer a verdade, mas apenas o que é convincente, o que Sócrates denomina probabilidade. Ele finaliza seu comentário acerca da arte do discurso com o fato de que, para ele, a perfeição na arte citada é a capacidade de dividir todas as coisas em classes e apreender cada coisa particular segundo uma ideia geral, considerando a variedade de caráter de seu público.

    Mais adiante, Sócrates diz que falta discorrer acerca do escrever. Sobre a escrita, ele cita uma crítica do deus egípcio Amon à invenção do deus Thoth, no caso, a própria escrita: que essa invenção fará as pessoas aparentemente sábias, mas não verdadeiramente sábias, uma vez que deixarão de usar a memória e não serão capazes de compreender as palavras, que lhes são exteriores. A escrita apenas tem o poder de fazer lembrar aos que já conhecem o que está escrito. Ele também afirma que a escrita se assemelha à pintura, pois se limita a dizer sempre a mesma coisa. Mas, depois disso, Sócrates fala acerca de um tipo de discurso que é positivo, que é quando se emprega a arte da dialética a respeito dos temas do justo, do belo e do bom. Ele diz, por fim, que a pessoa que acredita que nenhum discurso escrito deva ser levado com muita seriedade, e que valoriza apenas o discurso sobre a justiça, a beleza e a excelência, essa pessoa é aquela que eles dois gostariam de se tornar. Sócrates finaliza seu discurso ao afirmar que aquele munido do conhecimento da verdade, que é capaz de defender o que escreveu e que é capaz de mostrar que as palavras escritas têm pouco valor, este deveria ser chamado de filósofo; enquanto que aquele que possui de mais valioso o que escreveu, e retira ou coloca frases em seu texto, movendo as palavras a seu bel prazer, deveria ser chamado de poeta ou autor de discursos ou de leis.

    Fedro, Filosofia Antiga, Platão

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  • Direita e Esquerda na Política

    10 de dezembro de 2024

    Referência Bibliográfica: BOBBIO, Norberto. Direita e esquerda. Razões e significados de uma distinção política. Tradução de Marco Aurélio Nogueira. 3ª edição. São Paulo: Editora Unesp, 2011.

    Direita e Esquerda não são apenas ideologias, mas sim programas contrapostos com relação a diversos problemas da sociedade. Podemos definir a Direita como: “Nada fora e contra a tradição, tudo na e pela tradição.” Já a Esquerda poderia ser definida como: “Esquerdista é aquele que defende a libertação de seus semelhantes das cadeias impostas pelos privilégios de classe, raça, etc.” Não se pode ser de direita e esquerda ao mesmo tempo, e também não é possível não ser de direita nem de esquerda num mesmo momento, isto é, toda ideologia concorda com a visão de um ou outro programa político. Entre a esquerda e a direita há o centro, que é uma posição menos radical que as referidas laterais. Segundo Marcel Gauchet, só existe esquerda e direita porque existe o centro. Podemos chamar o centro de Terceiro Incluído. Também há a posição que podemos denominar Terceiro Inclusivo. Essa surge como uma posição que aceita e suprime as posições de direita e esquerda. É também chamada de Terceira Via. Como exemplos dessa última, podemos citar o liberal-socialismo, do lado da esquerda, e a ideologia da revolução conservadora que surgiu após a ascensão da esquerda em um grande país após a Primeira Grande Guerra, do lado da direita. Além do Terceiro Incluído e do Terceiro Inclusivo, também temos uma terceira forma de se relacionar com a díade direita-esquerda: um “mover-se através” da díade que a atenua e a desautoriza. Um exemplo dessa terceira forma seria o caso dos Verdes, que estão presentes tanto na esquerda quanto na direita. Nesse caso, podemos falar em Verdes de direita e em Verdes de esquerda.

    Podemos falar também na divisão entre extremistas e moderados. Os extremistas são aqueles que não dão valor à democracia, enquanto os moderados são democráticos. Existem os extremistas tanto de direita (fascismo, nazismo, por exemplo) quanto de esquerda (comunismo, jacobinismo). A extrema-direita e a extrema-esquerda, por serem ambas antidemocráticas, se tocam. Normalmente, o que caracteriza uma visão extremista é uma forte tendência anti-iluminista. Não é concebível uma terceira via entre extrema-direita e extrema-esquerda. Podemos falar no critério liberdade x autoridade para classificar uma pessoa como sendo extremista ou moderada. Se se é autoritário, isto é, se não se dá valor à liberdade, podemos falar num caso de pessoa extremista. Por outro lado, se se valoriza a liberdade, temos alguém na ala moderada.

    Para classificar uma visão entre esquerdista ou direitista, podemos citar alguns critérios de distinção. O critério mais importante é o valor que se dá ao ideal da igualdade: se considera-se os indivíduos como sendo mais iguais do que desiguais, tem-se uma visão de esquerda; ao contrário, se considera-se as pessoas mais desiguais do que iguais, temos uma visão de direita. Enquanto a esquerda valoriza mais a igualdade entre todas as pessoas, a direita valoriza o ideal de liberdade decorrente de uma não regulamentação política entre os indivíduos. Esse critério também poderia ser chamado de ordem hierárquica, pelo lado da direita, e de ordem igualitária, no lado da esquerda. Como exemplos das quatro possibilidades de posicionamento dentro do espectro político Esquerda-Direita, podemos citar o jacobinismo e o comunismo como visões de extrema-esquerda (igualdade-autoridade), nazismo e fascismo como programas de extrema-direita (desigualdade-autoridade), socialismo-liberal como visão de esquerda moderada (igualdade-liberdade) e conservadorismo como ideal de direita moderada (desigualdade-liberdade). Outro critério de distinção é o entre tradição (direita) e progressismo (esquerda). Enquanto os tradicionalistas seguem a luz do passado, os progressistas seguem o sol do futuro.

    É importante notar que o critério da igualdade é relativo a pelo menos três variáveis: igualdade em relação a quem, em relação a que coisas e com relação a quais critérios. Por exemplo, temos o caso da democracia social, que é mais igualitária que a democracia liberal, pois a primeira, além de dar os direitos liberais, também garante os direitos sociais. Em termos práticos, o que distingue a direita da esquerda são os critérios pelos quais se valida uma determinada discriminação. Temos como exemplo de direitos sociais os direitos à saúde, à educação e ao trabalho. Esses direitos têm uma razão de ser igualitária, isto é, buscam atenuar as desigualdades entre as pessoas. Temos como exemplo de direitos inigualitários (direita) os direitos de liberdade.

    O autor também afirma que não é possível realizar o ideal da liberdade em suas extremas consequências, sem limitar o ideal da igualdade, e vice-versa. O exemplo mais claro é o contraste entre o valor da ordem e o da liberdade. É necessário um compromisso entre esses dois valores para que se evite os extremos do Estado totalitário ou da anarquia. Segundo Perry Anderson, em alguns casos o ideal da igualdade não influi no ideal da liberdade; em outros casos, porém, isso ocorre. Nesses últimos casos é que ocorre, segundo Anderson, a batalha entre a Direita e a Esquerda.

    Para o autor, a esquerda não desapareceu apesar do fracasso dos regimes comunistas: ele nota que as desigualdades entre as pessoas continuam existindo, e que a missão da esquerda é marcada pela remoção dos obstáculos que tornam as pessoas menos iguais. A principal desigualdade seria a diferença entre ricos e pobres. Mas há outras fontes de discriminação: homens e mulheres, trabalho intelectual e trabalho manual, entre povos superiores e povos inferiores. Ainda com relação aos programas de Direita e Esquerda, é importante notar que a direita é normalmente contrária ao aborto, enquanto a esquerda é a favor dela. Com relação a questão dos imigrantes, a direita é normalmente excludente (não aceita os imigrantes em seus países), pois é inigualitária; já a esquerda é inclusiva, isto é, aceita os imigrantes em seus países, pois é mais igualitária.

    Direita e Esquerda, Filosofia Política, Norberto Bobbio

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  • Resumo indicativo da obra “Eutidemo” de Platão

    12 de maio de 2024
    Filosofia Antiga

    Referência Bibliográfica: Platão. Eutidemo (ou Da Disputa). In: PLATÃO. Diálogos II. Tradução de Edson Bini. São Paulo: Edipro, 2016. p. (173-235).

    No início da obra, Críton questiona Sócrates com relação a um estranho com quem ele estava conversando. Sócrates responde que não havia apenas um, mas dois estranhos e questiona Críton com relação a qual estranho ele estava se referindo, ele responde dizendo que se referia à segunda pessoa sentada à direita de Sócrates, que esclarece que a pessoa era Eutidemo e o rapaz sentado à esquerda deste era o seu irmão, chamado Dionisodoro e que este participa de suas discussões.

    Críton questiona Sócrates a respeito de onde eles são e qual saber professam. Sócrates responde afirmando que eles são da região de Quios. Com relação ao saber que professam, diz que além de serem bons lutadores de pancrácio, são fisicamente estupendos, e podem lutar com os novatos, pois além de possuírem capacidade para a luta com armas, também são capazes de transmitir essas habilidades mediante remuneração. Acrescenta que possuem competência para os debates nos tribunais, sendo capazes de ensinar os outros a proferirem e comporem discursos que possibilitam a vitória nos tribunais e, além de tudo, eles obtiveram a habilidade de refutar quaisquer argumentos, não importando se são verdadeiros ou falsos. A partir disso, Sócrates diz que queria aprender de Eutidemo e Dionisodoro essas habilidades, uma vez que afirmam que seria necessário pouco tempo para alguém tornar-se habilidoso com as mesmas coisas que eles.

    Mais adiante, Críton questiona Sócrates a respeito do que ambos aprenderão com eles. Sócrates diz que contará toda a conversa que teve com Eutidemo e Dionisodoro.

    Logo no início desta conversa, Sócrates responde à questão de Críton, dizendo que ambos conhecem tudo a respeito da guerra, formações de tropas etc., também são capazes de ajudar uma pessoa a obter reparação por alguma injustiça nos tribunais.

    Sócrates achava que estes assuntos seriam o objeto a ser ensinado pelos dois, mas ele diz que ambos riram de sua fala e disseram que agora estas ocupações são secundárias, que agora ocupam-se primariamente da virtude e se consideram capazes de transmitir a virtude de modo superior a qualquer outra pessoa e de modo rápido. Sócrates fica fascinado com isto, e então ele questiona os dois sofistas se eles farão uma demonstração desse saber. Não só Sócrates, mas Clínias, Ctesipo e outras pessoas tinham se aproximado de Eutidemo e Dionisodoro querendo aprender sobre a virtude. Estes dois últimos disseram que estavam lá justamente para fazer tal demonstração a todos que quisessem ouvi-los.

    No início do debate entre Sócrates e os dois sofistas, o primeiro pergunta aos sofistas se eles são capazes de ensinar a virtude tanto a uma pessoa que já está convencida que deve aprender com eles quanto para alguém que não acredita que a virtude possa ser ensinada ou porque não crê que eles dois são mestres dessa arte. Ele também pergunta se essa arte que eles ensinam é capaz de convencer alguém que a virtude possa ser ensinada e que eles podem ensiná-la melhor que todas as outras pessoas. Dionisodoro responde dizendo que a arte que eles ensinam tem como função justamente tudo isso que Sócrates questionou e que eles dois são os mais qualificados para estimular alguém à prática da Filosofia e ao exercício da virtude.

    Com isso, Sócrates pede aos dois que persuadam Clínias, que é jovem, a buscar a sabedoria e praticar a virtude. Eutidemo responde que para eles não faria diferença, desde que Clínias respondesse às suas perguntas. Segundo Sócrates, o debate entre Clínias e os dois sofistas ocorreu mais ou menos assim: Eutidemo e Dionisodoro, de início, fizeram perguntas ao jovem para deixá-lo embaraçado. Sócrates considerou estas primeiras perguntas uma brincadeira dos sofistas, e pede aos dois para que façam a persuasão pedida por ele.

    Além disso, Sócrates inicia um debate com Clínias; inicia com duas perguntas que ele mesmo considera tendo respostas óbvias. Clínias responde estas duas primeiras questões e, depois delas, Sócrates lhe pergunta se, das coisas que existem, quais são verdadeiramente boas. Sócrates diz que ser rico é uma coisa boa e o jovem concorda com ele; também concordam como coisas boas: ter saúde, ser atraente, ter bom nascimento, ser moderado, justo e corajoso e adicionam a sabedoria como sendo uma coisa boa. Dito isso, com a concordância de Clínias, Sócrates também elenca a boa sorte como uma coisa boa.

    A partir de uma argumentação, Sócrates demonstra que sabedoria e boa sorte são a mesma coisa, ao dizer que a sabedoria produz a boa sorte para as pessoas. Ainda sobre a igualdade entre boa sorte e sabedoria, Sócrates pergunta a Clínias se ele pensa que teria melhor sorte nas mãos de um sábio ou de um ignorante, recebe como resposta que teria melhor sorte nas mãos de um sábio. Continuando as perguntas, Sócrates mostra que as coisas boas que eles tinham mencionado há pouco, sendo utilizadas com entendimento e sabedoria, constituem bens. Por outro lado, se estas mesmas coisas boas são norteadas pela ignorância, se tornam males. Por isso, nem as coisas boas nem as más constituem valor em si mesmas, mas dependem do seu uso. Ambos concluem que a sabedoria é um bem que deve ser buscado por toda pessoa que deseja ser feliz, também concordam em relação ao fato de a sabedoria ser ensinável.

    Clínias, que era jovem, também diz que quer buscar a sabedoria com todas as suas forças. Sócrates, regozijando-se ao ouvir isso, pede a Dionisodoro e Eutidemo, com o intuito de instruir Clínias, que realizassem uma exibição a respeito de qual ou quais conhecimentos seriam necessários para tornar as pessoas boas, felizes e sábias.

    Dionisodoro inicia a exibição dizendo que, como Clínias não era sábio ainda, e que todos desejariam que ele se tornasse um sábio, então todos queriam ver Clínias morto. Ctesipo entra no debate e diz que ele não quer ver Clínias morto. Após uma breve discussão entre Ctesipo e Eutidemo, Sócrates entra na discussão entre eles e diz a Ctesipo para aceitar o que os dois sofistas têm a dizer, mesmo se isto significar a destruição do jovem Clínias, desde que o resultado seja que tornem este último sábio.

    Tanto Sócrates quanto Ctesipo se dispõem a serem cobaias do método dos dois sofistas.

    Retomando-se o debate entre Dionisodoro e Ctesipo, com aquele questionando Ctesipo acerca da possibilidade de haver contestações. Com base na ideia de que ninguém fala o que não é, Dionisodoro afirma a impossibilidade da existência de contestações. Ctesipo não consegue retrucar esta afirmação, mas Sócrates entra no debate com Dionisodoro dizendo, de início, que já tinha ouvido esta argumentação em várias oportunidades e o questiona, perguntando se a pessoa ignorante não existe. O sofista confirma que não há pessoa ignorante. Então Sócrates o questiona se ele admitia a existência de algo chamado refutação.

    Eutidemo entra no debate e diz que não existe algo chamado de refutação. Sócrates, com base nesta ideia de Eutidemo, questiona-o perguntando se como não há discurso falso nem pessoa ignorante, então também não existe o cometimento de um erro quando alguém faz algo. Eutidemo concorda com esta conclusão. Partindo deste último questionamento, Sócrates pergunta a Eutidemo então o que eles de fato se propõem a ensinar. Após uma breve discussão com Dionisodoro, Sócrates mostra a ele e a Eutidemo que seu argumento possuía uma falha. Ctesipo critica o discurso dos sofistas. Sócrates, então, os defende e inicia com Clínias um diálogo a partir de onde o discurso havia terminado, discursando acerca da busca da sabedoria e de qual tipo de conhecimento eles estão buscando. Eles concordam que este conhecimento deve ser a combinação entre o produzir e o conhecer como usar a coisa produzida.

    Sócrates questiona Clínias acerca de se é a arte da elaboração dos discursos que deveria ser adquirida para as pessoas serem felizes; ele responde que não, argumentando que há elaboradores de discursos que não sabem usá-los. Sócrates concorda com este argumento e afirma que a arte dos elaboradores de discursos se assemelha ao encantamento de víboras e outros animais selvagens. Para ele, não é esta a arte que faria alguém feliz. Então Sócrates sugere que a arte do comando militar seria aquela que eles estão buscando. Clínias discorda, ao dizer que os militares dominam uma cidade, mas entregam-na aos políticos, uma vez que eles mesmos não sabem como usar o que capturaram. Sócrates concorda com o argumento do jovem.

    Por um momento, Sócrates finda a apresentação a respeito do debate que tiveram com Clínias e os demais e volta a conversar com Críton que quer saber de Sócrates se eles tinham encontrado a arte de que buscavam. Sócrates responde dizendo que eles a encontraram. Primeiramente, eles tiveram a ideia de que a arte política e a arte real (ou arte do rei) eram idênticas. Mas, a respeito da arte política, Sócrates afirma que ela produz coisas que não são boas nem más, e ele logo conclui que não é a arte política aquela que eles estão buscando. Críton pergunta se Eutidemo tinha proposto algo a respeito do assunto e Sócrates, confirmando positivamente a pergunta de Críton, volta a citar a conversa que ele teve com os dois sofistas e os outros.

    De início, Eutidemo defende a ideia de que se alguém conhece uma coisa, este alguém conhece todas as coisas. Ele e Dionisodoro buscam demonstrar esta afirmação para Sócrates e Ctesipo. Para fazer isso, Eutidemo primeiro questiona se Sócrates conhece todas as coisas sempre através do mesmo meio. Sócrates responde que sim, e que é a partir da alma. Eutidemo pede para Sócrates não ser tão específico em sua resposta, limitando-se a responder o que foi questionado. Sócrates aceita o pedido. Ele, para pegar Dionisodoro, questiona este último perguntando onde que ele aprendeu que os homens bons são injustos. O sofista responde, dizendo que Sócrates não aprendeu isso em lugar algum. Então Sócrates diz que não conhece isso, o que refuta o argumento de que ele conhecia todas as coisas. Eutidemo diz que o irmão está arruinando o argumento, o que faz este último enrubescer.

    Mais adiante, os dois sofistas buscam fazer uma demonstração na qual Sócrates e Ctesipo não concordavam: eles buscam afirmar que um homem que é pai de uma pessoa é pai de todas as pessoas ao mesmo tempo. Dionisodoro e Eutidemo também afirmavam que o cachorro de Ctesipo, que possuía filhotes, era seu pai e que tinha cãezinhos como irmãos. Um pouco mais a frente, Ctesipo ri dos dois sofistas e, diante de um questionamento de Eutidemo, diz que acredita que eles estão prestes a fazer mais uma de suas brincadeiras. Eutidemo, então, faz mais algumas perguntas à Ctesipo. Este último responde a todas as questões, julgando que o interlocutor estava falando besteiras. Uma dessas perguntas dizia respeito à questão do falar do silencioso e do silêncio do falar. Ctesipo afirma que ambas as coisas são impossíveis, e ele, então, o questiona perguntando se todas as coisas são silenciosas ou falam. Dionisodoro, no lugar do irmão, dá uma resposta para esta questão que Ctesipo afirma ser ambígua. Clínias fica muito satisfeito e ri diante dessa fala de Ctesipo. Então Sócrates questiona a risada de Clínias, perguntando-lhe por que ele riu de coisas tão belas e sérias.

    Dionisodoro entra no debate e começa a questionar Sócrates dizendo que o belo é belo e o feio é feio se assim parecer a ele; em seguida o questiona agora a respeito sobre a obra particular de cada tipo de artesão, diz que se alguém executa o serviço de um cozinheiro, oleiro ou caldeireiro sobre o próprio artesão respectivamente à sua obra, este alguém está executando o trabalho que lhe é próprio. Sócrates afirma que com esta fala ele está dando os toques finais à sabedoria dos dois sofistas.

    Continuando com as perguntas à Sócrates, Dionisodoro questiona a respeito dos deuses que Sócrates possuía. Ambos concordam que os deuses são animais e que, em relação aos deuses de Sócrates, ele poderia vendê-los ou tratá-los como bem entender, uma vez que eram posse de Sócrates. Com esta argumentação, Sócrates ficou emudecido, como se tivesse sofrido um golpe e sido nocauteado. Ctesipo elogia o argumento de Dionisodoro, que ainda questiona sobre o elogio dado por Ctesipo, ao perguntar se Héracles é bravo ou bravo é Héracles. Ctesipo desiste da disputa e afirma que os dois sofistas são invencíveis.

    Sócrates termina de citar o diálogo com Clínias, os sofistas e Ctesipo e volta a conversar com Críton, dizendo-lhe que todos aplaudiram os dois sofistas e seu argumento com palmas. Os presentes também se exultaram e riram muito diante desse argumento.

    Citando o que respondeu a Eutidemo e a Dionisodoro em relação ao fim do discurso deles, Sócrates os elogia dizendo que são poucos, como eles dois, que não se importam com a multidão, nem com pessoas importantes ou de reputação e que ao negarem que haja algo belo, ou bom, ou branco, por exemplo, ou também quando negam a diferença entre as coisas, eles simplesmente costuram a boca das pessoas e quando os dois sofistas costuram também as próprias bocas, eles se comportam de maneira encantadora e eliminam a aspereza de suas palavras.

    Sócrates também responde dizendo que o mais importante de tudo é a capacidade de ensinar rapidamente o discurso deles, mas, ao mesmo tempo, diz que a técnica deles não é adequada para discussões públicas, pois esta técnica não é boa para grandes públicos, uma vez que é provável que os ouvintes aprendam o método rapidamente e não lhes deem nenhum crédito; recomenda que eles dialoguem sobre este método apenas entre si, seus discípulos ou uma terceira pessoa, esta última desde que pague uma boa quantia. Por fim, Sócrates pede para que tanto ele quanto o jovem Clínias sejam admitidos em suas aulas.

    No final da obra, Sócrates diz à Críton para frequentar as aulas dos dois sofistas, mas este último diz que receia não se enquadrar no tipo de Eutidemo e decide também narrar à Sócrates algo que lhe foi dito há pouco: enquanto fazia uma caminhada, um dos homens que estavam na discussão narrada por Sócrates se dirigiu a ele dizendo que a Filosofia era algo inconsequente, imprestável e risível. Sobre este homem e seu tipo, Sócrates diz que, como dizia Pródico, ocupam a fronteira entre o filósofo e o político. Julgam-se os mais sábios dos seres humanos e se consideram moderadamente instruídos em Filosofia e Política. O que ocorre neste tipo de homem é que seus argumentos apresentam plausibilidade, não verdade. Segundo Sócrates, os homens deste tipo, situando-se entre a Filosofia e a Política e participando das duas, são inferiores a ambas no que se refere aos objetos para os quais estas artes são importantes.

    Críton, ao final, pergunta a Sócrates sobre como educar seus filhos. Ele responde, dizendo para evitar o que não é devido e sobre a Filosofia, fala para ele permitir o cultivo desta, não importando se com isso se obtenha um bom ou um mal resultado; e quando ele próprio experimentar a Filosofia, se se constatar que se trata de algo precário, o orienta a afastar seus filhos e todos os outros dela. Por outro lado, se a Filosofia é como Sócrates pensa, então recomenda-se a Críton que tanto ele quanto seus filhos a cultivem destemidamente.

    Eutidemo, Filosofia Antiga, Platão
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  • Resumo indicativo da obra “Hípias Menor” de Platão

    9 de maio de 2024
    Filosofia Antiga

    Referência Bibliográfica: Platão. Hípias Menor (ou Do Falso). In: PLATÃO. Diálogos II. Tradução de Edson Bini. São Paulo: Edipro, 2016. p. (281-302).

    A obra se inicia com Eudico perguntando a Sócrates se este deseja debater sobre a exibição dada por Hípias; Sócrates afirma que gostaria de fazer algumas perguntas com relação ao discurso dele acerca de Homero; quer saber a opinião dele sobre qual personagem ele considera melhor: Aquiles da Ilíada ou Odisseu da Odisseia.

    Em resposta, Hípias diz que Aquiles era o mais corajoso dos que foram para Troia, Nestor o mais sábio e Odisseu o mais hábil, ou ainda, o mais engenhoso, astuto ou velhaco.

    Sócrates diz que entende as afirmações acerca de Aquiles e Nestor. No entanto, com relação à atribuição dada a Odisseu, diz não ter compreendido, então faz uma pergunta a Hípias com o objetivo de entender o que este último tinha dito; ele pergunta se Homero não fez Aquiles hábil.

    Hípias responde dizendo que não, muito pelo contrário, Homero teria feito Aquiles o mais simples e franco, cita a Ilíada para mostrar que Odisseu, além de hábil, também era falso. Sócrates, agora, compreende esta afirmação.

    Mais adiante, Sócrates quer diferenciar o homem verdadeiro do homem falso. Hípias diz a Sócrates que o homem falso tem poder e é sábio. Sócrates afirma, a partir de uma argumentação, que o indivíduo que tem o conhecimento acerca de algo tem o poder de dizer a verdade como também falsidades, enquanto a pessoa que não possui o conhecimento algumas vezes dirá a verdade mesmo desejando proferir falsidades. Ele conclui, baseando-se na ideia de que Aquiles e Odisseu eram semelhantes entre si, que o verdadeiro e o falso são, na verdade, a mesma pessoa; com a ajuda de Hípias, verifica que esta conclusão vale tanto para o Cálculo, quanto para a Geometria e a Astronomia.

    Agora, Sócrates pergunta se o homem verdadeiro e o falso são semelhantes ou são pessoas distintas em relação a toda e qualquer ciência, também questiona novamente acerca do caráter de Aquiles e Odisseu.

    Hípias mantém sua posição acerca daqueles dois personagens, apesar das citações da Ilíada feitas por Sócrates, com as quais este queria mostrar que Aquiles era um mentiroso, mas recebe a resposta de que Aquiles mentia involuntariamente, já Odisseu mentia propositalmente; com esta diferenciação, quer mostrar que Aquiles e Odisseu eram diferentes entre si e que o homem verdadeiro e o homem falso não são o mesmo.

    Na continuação do diálogo, Sócrates reconhece que sua opinião de que quem comete injustiças voluntariamente é melhor do que quem as comete involuntariamente foi um erro cometido graças a um estado mórbido que o afetava. Ele pede a Hípias que responda às suas questões acerca deste assunto. Proposta aceita, Sócrates quer saber quem é melhor: os que cometem erros voluntariamente ou os que cometem erros involuntariamente.

    A partir de vários exemplos, como dos corredores, que eles concordam em que, quem corre lentamente de modo voluntário é melhor do que aquele que corre lentamente de modo involuntário, os dois concluem que quem comete erros voluntariamente é melhor do que quem comete erros involuntariamente. Eles baseiam esta conclusão também no exemplo dos lutadores, da elegância, dos cavalos e da própria alma do homem. Ambos concordam que esta conclusão não pode estar correta, e a obra termina sem uma conclusão na qual os dois concordassem.

    Filosofia Antiga, Hípias Menor, Platão
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  • Resumo indicativo da obra “Hípias Maior” de Platão

    29 de abril de 2024
    Filosofia Antiga

    Referência Bibliográfica: Platão. Hípias Maior (ou Do Belo). In: PLATÃO. Diálogos II. Tradução de Edson Bini. São Paulo: Edipro, 2016. p. (239-278).

    O início da obra se dá com Sócrates elogiando Hípias, o chamando de nobre e sábio.

    O primeiro questionamento, dirigido a Hípias, é o porquê dos sábios do passado, como Pítaco, Tales de Mileto e Anaxágoras, não terem se envolvido nos negócios públicos, mas apenas nos negócios privados.

    Hípias responde ao dizer que isto ocorreu simplesmente porque foram incapazes de envolver inteligência e sabedoria em ambos os negócios; então Sócrates o questiona, perguntando a este se a arte dos sofistas (a arte de Hípias) havia progredido e, portanto, os antigos que se ocupavam da sabedoria haviam perdido o valor se comparados a ele, ao que este responde que é exatamente esse o caso.

    Um pouco mais a frente, Sócrates cita Górgias e Pródico como exemplos de sábios que ganharam muito dinheiro com seus discursos e exibições, no entanto, ele lembra que os antigos pensadores nunca cobraram nenhum dinheiro pela sua sabedoria.

    Então Hípias fala do muito dinheiro que ele obteve com suas exibições em diversos lugares. Sócrates responde, afirmando que os antigos sábios, se comparados aos atuais, eram muito mais ignorantes, uma vez que os primeiros não arrecadaram tantos bens quanto os últimos, isto a julgar pela opinião e pela fala que ouvira.

    Na sequência do diálogo, Sócrates lhe pergunta por que ele não ganhou dinheiro algum em Esparta com o ensino da virtude. Eles concordam que Esparta era regida por boas leis e que, por isso, a virtude era algo tido em alta estima por lá.

    Hípias lembra a Sócrates de que os espartanos não aceitavam ensinamentos de estrangeiros. Apesar de ele ser aplaudido em Esparta, lá o ensino estrangeiro é contra a lei. A respeito disso, Sócrates conclui que, por ser mais benéfico aos espartanos se estes fossem ensinados por Hípias do que por eles mesmos, então o fato deles não serem instruídos por ele é ilegal.

    Sócrates também quer saber de Hípias quais são os assuntos que os espartanos apreciam e aplaudem quando são proferidos. O último responde dizendo que eles adoram ouvir sobre a genealogia dos heróis e seres humanos, além da fundação de cidades das épocas antigas, sobre a Antiguidade em geral.

    Mais à frente, Hípias fala de um discurso que ele proferiu em Esparta que dizia respeito às atividades nobres que os jovens deveriam realizar.

    Sobre as atividades nobres ou belas ações, Sócrates pede a Hípias que eles debatam sobre uma questão primordial: ele quer saber o que é o belo (ou nobre). Aceita a proposta, de início Sócrates o questiona acerca do que o belo é.

    Hípias responde com um exemplo de coisa bela. Sócrates diz que esta resposta não é satisfatória, uma vez que a pessoa que perguntou a ele acerca da natureza da beleza insistir em fazer questionamentos e não aceitar a resposta recebida.

    Os dois concordam com a afirmação de que uma coisa que é apropriada é bela, enquanto o inapropriado é feio. Então Sócrates relembra um dos questionamentos que aquela pessoa fazia a ele, questionando acerca de qual colher seria mais apropriada para servir uma sopa que está armazenada num pote: uma colher de ouro ou uma feita da madeira da figueira. Hípias responde, dizendo que a colher mais apropriada seria a de madeira. A partir desta resposta, Sócrates o questiona novamente acerca do que é o belo.

    Hípias diz que Sócrates está procurando definir o belo como algo que nunca parecerá feio em lugar algum e para ninguém. Sócrates diz que é justamente este o caso.

    Hípias define o belo, mais uma vez, de maneira insatisfatória, ao dizer que o mais belo é ser rico, saudável, ser objeto de honra dos gregos etc. Sócrates diz que o homem rirá deles dois com esta definição. Este último diz que o homem que discute com ele quer saber o que é o belo ele mesmo, aquilo por meio do qual todas as coisas que possuem a propriedade da beleza se tornam belas. Então Sócrates diz que o homem quer saber se é verdadeiro o caso de o apropriado ser o belo. Ele e Hípias decidem examinar esta afirmação.

    Sócrates inicia este exame ao afirmar que o belo é o apropriado, e este deve tornar algo mais belo do que é, ao invés de apenas fazer parecer mais belo do que é, mas Hípias dá a opinião dele de que o apropriado faz algo parecer mais belo do que é, e não tornar algo mais belo de verdade.

    A partir disso, Sócrates diz que o apropriado não é o belo e ele decide investigar a natureza do belo a partir de outra ideia: a de que o útil é o belo. Ele também fala que a capacidade de executar qualquer coisa é útil, enquanto a incapacidade não é útil. Dialogando com Hípias, os dois concluem que o belo é o útil e o poderoso voltados para a execução de algo bom.

    Sócrates também diferencia o belo do bom, dizendo que o primeiro é a causa do segundo. Com base nesta última afirmação, eles concluem que o bom não é belo e que o belo não é bom, conclusão que não agrada a Sócrates e o faz rejeitar a afirmação de que o útil é o belo.

    Mais à frente, Sócrates tenta mais uma vez definir a natureza do belo: desta vez, ele afirma ser o belo os prazeres que são experimentados pela audição e visão. Ambos decidem investigar esta hipótese. Acerca disso, eles concluem que não são belos os prazeres da audição e da visão por estes prazeres ocorrerem por meio de seus respectivos sentidos, mas existe algo idêntico que pertence a ambos os sentidos e a cada um deles individualmente que os tornam belos.

    Sócrates também conclui que se algo pertence a ambos os prazeres mencionados, mas não individualmente a cada um deles, então estes prazeres não seriam belos por causa deste algo.

    Hípias pergunta à Sócrates como seria possível algo pertencer a ambos os prazeres, mas ao mesmo tempo não pertencer a nenhum dos dois individualmente; ele afirma que concluir isso é irracional. Então Sócrates procura mostrar, através de uma argumentação, que existem objetos, como é o caso dos prazeres obtidos por meio da visão e da audição, que são belos tomados separadamente e também são belos se tomados ambos conjuntamente. Hípias concorda com esta conclusão.

    Eles concluem com relação ao belo que se duas coisas são ambas belas, então as duas individualmente também são belas; por conseguinte, se duas coisas são cada uma delas bela, então ambas tomadas juntas também são belas.

    Ambos os filósofos concordam com a ideia de que o prazeroso por meio da visão e da audição não serem o belo, apesar de serem belos os dois. Eles terminam a argumentação acerca do belo dizendo que este é o prazer benéfico, e que o benéfico é o que cria o bom.

    Hípias critica Sócrates dizendo que este discurso acerca do belo era uma mera tagarelice insensata. Sócrates se defende, ao questionar se ele próprio não se sentiria envergonhado de debater assuntos tão importantes como discursos em tribunais e assembleias se ele nem conhece a essência do belo.

    Filosofia Antiga, Hípias Maior, Platão
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  • Resumo indicativo da obra “Górgias” de Platão

    8 de fevereiro de 2024
    Filosofia Antiga

    Referência Bibliográfica: Platão. Górgias (ou Da Retórica). In: PLATÃO. Diálogos II. Tradução de Edson Bini. São Paulo: Edipro, 2016. p. (43-170).

    Sócrates e Cálicles chegam tarde a uma festa por terem ficado muito tempo na ágora, graças a Querefonte. Sócrates quer falar com Górgias, que está hospedado na casa de Cálicles. Sócrates diz a Querefonte para fazer uma pergunta a Górgias. Este último diz que pode-se fazer a ele qualquer pergunta, e que há anos não lhe fazem uma pergunta nova. Pólo entra na conversa e diz para Querefonte testá-lo, ao invés de Górgias, uma vez que este estava muito cansado devido a um longo discurso que tinha acabado de proferir. Querefonte aceita a proposta de Pólo e daí estes dois iniciam um diálogo.

    Então, Querefonte pergunta como deveriam chamar Górgias a partir da arte que ele exerce: Pólo não responde a pergunta, mas afirma que Górgias participa da mais nobre das artes. Sócrates diz que Pólo não está respondendo o que foi perguntado e questiona o próprio Górgias acerca de qual o nome da arte que ele desempenha. Górgias responde que é a arte da Retórica. Os dois concordam em chamar Górgias de orador, de acordo com a arte que este desempenha. Sócrates, então, questiona Górgias acerca de qual seria o objeto da retórica, ou ainda, ao que em particular a retórica diz respeito. Górgias responde, dizendo que o objeto da retórica é o discurso. Sócrates também questiona Górgias a respeito do fato de existirem muitas outras artes que também tem o discurso como objeto, como a arte médica e a arte da pintura. Com isso, eles concluem que nem todo discurso é objeto da retórica.

    Na continuação do diálogo, Górgias afirma que a retórica é a arte do discurso uma vez que toda sua ação depende inteiramente dele. Mas Sócrates alega que muitas outras artes também dependem inteiramente do discurso, como a Geometria e a Aritmética, por exemplo. Górgias aceita a afirmação de Sócrates que a retórica não é nenhuma dessas artes acima citadas. Então Sócrates questiona acerca de qual o bem que a retórica produz. Górgias responde, dizendo que a retórica refere-se à capacidade de convencer ou persuadir as pessoas mediante o discurso. Mas Sócrates questiona Górgias a respeito de se outras artes, como a Aritmética por exemplo, também não persuadem com seus ensinamentos. Górgias concorda com esta afirmação e, assim, os dois concordam que a Aritmética também é produtora de persuasão. Então Sócrates quer saber de Górgias qual tipo de persuasão a retórica tem como objeto. Ele responde, dizendo que é a respeito da persuasão que é encontrada nos tribunais e que se ocupa com o que é justo e injusto.

    Mais adiante, Sócrates e Górgias concordam ao afirmar que “ter acreditado” e “ter aprendido” são coisas diferentes, e que a retórica apenas produz persuasão para a crença, não tendo a retórica o poder de instrução para o ensino, para o “ter aprendido”. Então Sócrates pergunta o que se ganhará ouvindo a arte de Górgias, este responde, afirmando que sobre temas técnicos como militarismo e medicina são os oradores como Temístocles e Péricles que são ouvidos, ao invés dos profissionais das áreas específicas. A partir desta alegação de Górgias, Sócrates afirma que o poder da Retórica é algo sobrenatural. Górgias complementa esta opinião ao dizer que se colocassem um médico e um orador para uma disputa sobre medicina, o orador sairia vencedor, e que isso se aplica a qualquer arte que se pusesse em disputa.

    Depois disso, Sócrates volta a questionar Górgias a respeito da retórica. Eles concluem que a retórica persuade uma multidão de ignorantes, mas não convence as pessoas que possuem conhecimento sobre determinada matéria em questão. Sócrates também questiona a possibilidade de um orador fazer um uso injusto da retórica, apesar de afirmar que o orador tem conhecimento sobre o justo e o injusto. Com esta dúvida levantada por Sócrates, Pólo entra no debate e alega ser de péssimo gosto questionar o conhecimento acerca do que é justo de Górgias e sua capacidade de ensiná-lo. Sócrates volta atrás com relação à questão levantada por ele e daí Sócrates passa a dialogar com Pólo. Este último pergunta a Sócrates o que ele pensa sobre o que é a Retórica, e ele responde, dizendo que esta não chega nem a ser uma arte, mas é uma habilidade, assim como ele considera a culinária uma habilidade, e que estas duas não passam de habilidades que dão satisfação e prazer. Ainda sobre a Retórica, Sócrates afirma ela não ser nem um pouco nobre: ele resume a sua essência como sendo uma adulação. Ele também classifica a Retórica como uma cópia de uma ramificação da Política e que a considera vil. Górgias diz que não consegue compreender Sócrates e daí eles passam a dialogar um com o outro.

    Dando continuidade, Sócrates explica sua afirmação à Pólo e à Górgias: a retórica é apenas um departamento da adulação e pode ser comparada ao que é a culinária para a saúde do que ela é para a Justiça. Sócrates também diz que os oradores (os praticantes da retórica) são desconsiderados em suas cidades. Pólo questiona esta última afirmação de Sócrates, dizendo que os oradores são os mais poderosos em suas cidades. Sócrates afirma que isso é falso, quando se considera que o poder é algo bom para quem o possui. Ele também diz que os oradores e os tiranos, apesar de executarem pessoas, destituírem outras de suas propriedades e a expulsarem de seus Estados, ou seja, apesar de fazerem tudo o que consideram o melhor, não fazem, a rigor, nada de que desejam. Portanto, Sócrates conclui que os tiranos e oradores possuem pouco poder.

    Mais adiante, Sócrates e Pólo discutem sobre a questão de, acerca das ações mencionadas anteriormente (executar pessoas, destituí-las de suas propriedades e a expulsarem de seus Estados), por exemplo, se executá-las é melhor ou pior para quem as executa. Pólo, de início, afirma que existem indivíduos injustos e que, apesar disso, são felizes. Sócrates, por sua vez, questiona esta afirmação ao dizer que a pessoa nobre e boa é feliz, enquanto que o injusto e perverso é miserável. Pólo não concorda com esta alegação de Sócrates. Este último procura explicar sua posição à Pólo. A partir de uma argumentação, Sócrates mostra à Pólo que cometer injustiças é pior do que sofrê-las. Pólo acaba concordando com isso. Agora, Sócrates debate com Pólo acerca da questão de se cumprir uma pena aquele que cometeu uma injustiça é bom ou mal. Eles concluem, a respeito disso, que pagar a pena é um bem, enquanto que se livrar da pena é um mal para a alma. Sobre a Retórica, Sócrates afirma que ela tem pouca ou nenhuma utilidade para aquele que não quer cometer injustiças. Cálicles não concorda com a ideia de que cometer injustiça é pior do que sofrê-la. Ele acusa Sócrates de interrogar Pólo com base no conceito de convenção quando este se baseia no conceito de natureza e vice-versa. Cálicles também critica a Filosofia, dizendo que esta deve ser estudada somente por crianças, e não por adultos.

    Ainda dialogando com Cálicles, Sócrates busca entender a afirmação de Cálicles quando este disse que justiça é o mais forte e governar o mais fraco. Sócrates quer saber se, para Cálicles, o que é melhor e o que é superior são a mesma coisa. Cálicles responde dizendo que são a mesma coisa, e também diz que é melhor e superior o indivíduo que tem conhecimento e denodo nos negócios públicos. Ele também afirma que a justiça é dar mais coisas aos melhores e superiores e menos coisas aos mais fracos. Cálicles também diz que uma vida virtuosa e feliz é aquela em que se saciam todos os desejos sem nenhum limite. Sócrates, para refutar esta última alegação de Cálicles, busca mostrar que o bom não é mero gozo incondicional. A partir de uma minuciosa argumentação, Sócrates conclui que as coisas boas não são idênticas ao que é prazeroso, nem as más coisas idênticas ao doloroso. Ele também diz que nem todo prazer é bom, ou seja, alguns são maus, o que refuta a ideia de Cálicles de que uma vida virtuosa é aquela na qual se satisfaz todos os desejos, independentemente de tais desejos serem bons ou maus.

    Mais adiante no diálogo, Sócrates afirma que todas as ações do homem devem ser feitas em busca do bem, e Cálicles concorda com esta afirmação. Então Sócrates e Cálicles concordam que é necessário um profissional da arte em cada caso para saber distinguir as coisas prazerosas que são boas das que são más. Sócrates também diz qual o objetivo do diálogo que todos eles estão tendo: saber qual é a forma melhor de viver, a saber, se a vida deve ser vivida com discursos na Assembleia, com a prática da Retórica e com a entrada na política à maneira de Cálicles e os outros, ou uma vida dedicada à Filosofia. Posto isto, Sócrates volta a falar da culinária como habilidade experimentada que não busca o bem, mas somente ao prazer, diferentemente da Medicina, esta sendo uma arte que busca o bem, segundo Sócrates. Ele também classifica a poesia trágica como um tipo de retórica e uma lisonja, e Cálicles concorda com Sócrates.

    Então Sócrates questiona Cálicles se houve algum orador que em seus discursos na Assembleia buscava o melhor para os cidadãos ao invés de apenas agradar e satisfazer os indivíduos. Cálicles responde que, no passado, havia alguns bons oradores como Temístocles, Címon, Miltíades e Péricles. Mas Sócrates diz que estes poderiam ser considerados bons oradores apenas se a verdadeira virtude fosse a satisfação dos desejos, sem se preocupar se estes são bons ou maus para o homem. Cálicles diz que, se Sócrates procurar corretamente, encontrará ao menos um bom orador. Então Sócrates decide examinar esta questão. Ele inicia esse exame ao analisar o estado de organização e ordem da alma do homem, chamando os estados da alma de justiça e moderação. Sócrates também afirma, com base numa argumentação, que ser disciplinado é melhor para a alma do que a falta de disciplina. Cálicles responde que não entendeu o que Sócrates quis dizer. Cálicles se retira do debate e este se torna um monólogo de Sócrates.

    No início deste monólogo, Sócrates faz uma recapitulação do que já foi discutido antes, acrescentando algo novo, quando ele afirma que algo é bom porque há uma virtude neste algo; quando diz que a virtude ocorre em algo devido a uma disposição organizada e ordenada neste objeto; quando fala que uma alma ordenada é melhor do que uma desordenada, e que a alma ordenada é moderada e, portanto, a alma moderada é boa. Ele prossegue no seu monólogo, dizendo que o homem justo, corajoso e religioso é feliz, enquanto o homem vicioso é infeliz. E este homem vicioso é, segundo Sócrates, o indivíduo indisciplinado que Cálicles elogiava.

    Na continuação do monólogo de Sócrates, ele afirma que a pessoa que deseja ser feliz deve buscar a moderação e fugir da indisciplina. Ele também diz que a justiça deve ser aplicada na vida de uma pessoa se esta quer ser feliz, e que o foco de todo homem deveria ser o de ser abençoado da justiça e moderação. Sócrates continua e reafirma que os atos maus são piores para os que os cometem do que para as vítimas deles.

    Voltando a dialogar com Cálicles, Sócrates e ele concordam ao dizer que uma pessoa só poderia escapar de uma injustiça se esta pessoa possuísse um poder para isso. Sócrates também afirma que só se pratica uma injustiça involuntariamente, e que também seria necessário um poder ou arte para evitar cometer um ato mau. Então Sócrates começa a falar sobre quem seria amigo de um tirano selvagem e sem educação. Ele conclui que o único amigo deste tirano seria uma pessoa de caráter igual ao seu. Daí Sócrates fala sobre o que se tornaria a vida de um jovem que quisesse ter grande poder num Estado governado por um tirano dessa estirpe: a vida deste jovem seria uma vida com o pior dos males, a saber, uma vida em que comete-se inúmeras injustiças e que se mantém impune quanto às injustiças que comete. Sócrates também questiona Cálicles se o que é nobre e bom não é algo distinto de preservar a vida dos outros e a sua própria. Além disso, Sócrates quer que Cálicles averigue se é vantajoso para eles se tornarem o mais semelhante possível ao povo ateniense, para que obtenham um grande poder na cidade e para que se tornem um político e um orador da maneira como Cálicles deseja. Para refutar a possibilidade desta averiguação, Sócrates diz que os oradores que Cálicles tinha afirmado que eram bons políticos (Péricles, Temístocles, etc.), na verdade, foram maus políticos, porque estes não tornaram os cidadãos atenienses melhores do que antes, tarefa que os dois concordam que deveria ser o objetivo dos políticos.

    Como continuação do diálogo, Sócrates diz que nunca houve um único caso em que um governante foi arruinado pelo próprio Estado em que governava. Sobre os sofistas, Sócrates afirma achar um absurdo quando um sofista alega ter sofrido injustiças de um discípulo que supostamente teria se tornado bom e justo graças ao ensino deste sofista. Cálicles concorda com Sócrates quando este diz achar ilógico quando um sofista acusa um discípulo deste modo. Sócrates, para concluir este assunto, afirma que os oradores e os sofistas são os únicos que não podem acusar seus discípulos de serem maus com eles, pois, se o fizerem, estarão acusando a si próprios de não conseguirem tornar seus alunos virtuosos. Ainda sobre os oradores e sofistas, Sócrates diz que é vergonhoso o fato de eles cobrarem remuneração para ensinar a virtude, além de afirmar que é um bom sinal quando alguém restitui o ensino da virtude com um ato virtuoso para uma outra pessoa, mas que, quando isso não ocorre, não é um bom sinal.

    Mais adiante no diálogo, Sócrates questiona Cálicles a respeito de qual comportamento para com o Estado ele convida Sócrates: a de agir como um médico, buscando tornar os atenienses os melhores possíveis ou o de agir satisfazendo todos os desejos destes últimos, sem questionar se esses desejos são bons ou maus para as pessoas. Cálicles responde, afirmando pela segunda opção. Então Sócrates diz que qualquer pessoa que opte pela segunda opção estará o matando, matando um homem bom. Cálicles diz que o impressiona muito o fato de que Sócrates não acredite que algum homem corrupto possa o levar para o tribunal. Como resposta a isso, Sócrates diz que de fato há esta possibilidade, mas ele tem a certeza de que só um homem vil o conduziria ao tribunal. Sócrates também afirma que não seria nada estranho se ele fosse executado, e Cálicles concorda com esta afirmação. Sócrates diz o porquê desta possível execução ser possível de ocorrer, quando afirma que ele é um dos poucos ou senão o único a praticar a genuína política. Ele também afirma que pelo fato de seus discursos visarem o que é melhor para as pessoas ao invés do que é o mais prazeroso, ele ficaria sem ter o que dizer em sua defesa num eventual julgamento no tribunal. Sócrates exemplifica um eventual julgamento no tribunal, dizendo que ele seria como um médico julgado por um júri de crianças em uma acusação feita por um cozinheiro, ou seja, Sócrates seria acusado por uma pessoa que somente visa satisfazer os apetites destas crianças, enquanto ele mesmo, na condição de médico, poderia dizer a verdade, isto é, que teria prescrito tratamentos e poções visando a saúde das crianças, mas a reação das crianças seria negativa para com Sócrates, que também diz que o médico, nesta situação, ficaria perdido com relação ao que dizer para sua defesa. Sócrates diz que este seria o seu destino se fosse levado ao tribunal: ficaria incapacitado de dizer a verdade, a saber, que é no interesse da justiça que ele faz e diz tudo isso, e incapacitado de dizer qualquer outra coisa, e deste modo, sucederia a ele neste julgamento qualquer coisa que fosse capricho da sorte.

    Então Cálicles questiona Sócrates se ele, em tal situação, se apresenta como alguém admirável para um Estado. Sócrates responde que sim, se aquele fosse seu único recurso, o qual Cálicles teria admitido reiteradamente: o recurso de se Sócrates tivesse se erguido por si mesmo sendo justo para com outros homens e para com os deuses. Ele continua, dizendo que se ele fosse condenado à morte por não ter se utilizado da retórica lisonjeira, ele aceitaria sua morte tranquilamente, uma vez que não teria cometido injustiças, que ele diz que é o que as pessoas temem cometer. Logo, ele diz que o máximo de todos os males é chegar ao Hades com a alma cheia de ações injustas. Ele busca demonstrar esta última afirmação através de uma narrativa. Cálicles permite que ele faça tal demonstração. Então Sócrates fala a respeito de uma narrativa de Homero, na qual Zeus, Poseidon e Plutão (ou Hades) teriam dividido entre si a soberania quando a tomaram de seu pai. Além disso, no tempo de Cronos, havia uma lei que dizia que o ser humano que viveu na justiça e na religiosidade parte após a sua morte para a ilha dos abençoados e vive ali em plena felicidade. No entanto, todo homem ou mulher que viveu na injustiça e irreligiosidade vai para o calabouço da punição e da retaliação. No tempo de Cronos, ou até mesmo no reinado de Zeus, os seres humanos enfrentavam juízes vivos e os homens e mulheres julgados eram julgados também ainda vivos. Segundo a narrativa, o resultado disso é que os julgamentos eram mal decididos. Então Plutão e os supervisores da ilha dos abençoados foram até Zeus e o informaram que os seres humanos estavam transitando imerecidamente de um lugar para o outro. Então Zeus, para resolver isso, decide que tanto os juízes quanto os julgados deveriam estar mortos no julgamento. Zeus também designa alguns de seus próprios filhos para executarem os julgamentos: Radamanto julgaria os seres humanos provenientes da Ásia e Aeco julgaria os homens e mulheres da Europa. Ao seu filho Minos, Zeus designaria o privilégio da decisão final, caso algum dos outros dois ficassem em dúvida com relação ao julgamento. Os julgamentos ocorreriam na campina da encruzilhada. Sócrates diz que foi isto que ele ouviu e que acredita que essa narrativa é verdadeira.

    A conclusão que Sócrates tira da narrativa em questão é a de que a morte é a separação da alma com relação ao corpo. Tanto a alma quanto o corpo conservam sua condição igual a como eram enquanto o ser humano estava vivo. Mais adiante, ele afirma que os homens que perpetraram injustiças extremas são em sua maioria tiranos, reis, e homens que atuavam na administração dos Estados. Estes possuíam a alma deformada devido às injustiças cometidas, segundo Sócrates e de acordo com o testemunho de Homero, já que este último retrata reis e potentados como os que são castigados perpetuamente no Hades, enquanto que o retrato de Térsites ou qualquer outro indivíduo da vida privada não foi feito como um incurável, isto é, não foi submetido a um castigo intenso. Sócrates também diz que são poucos os homens que tem poder que são bons, mas eles existem. Ele dá o exemplo de Aristides, filho de Lisímaco. Mas Sócrates conclui que a maioria dos que estão no poder são perversos.

    Voltando a falar sobre a narrativa, Sócrates fala a respeito de como Radamanto julga um homem perverso que possui poder: não dispondo de nenhuma informação acerca do julgado, sabendo unicamente que se trata de uma pessoa perversa, identifica-o como curável ou incurável e o envia ao Tártaro, para sofrer sua punição apropriada. Mas quando ele identifica uma alma que viveu uma vida piedosa devotada à verdade, ou de uma pessoa de vida privada ou a de qualquer outro ser humano que, como defende Sócrates, viveu a vida de um filósofo que se ocupou de seus próprios negócios e não se comportou como um intrometido, Radamanto é tomado de admiração e o envia às ilhas dos abençoados. Aeco se comporta como Radamanto. Com relação à Minos, ele diz que este é um supervisor e se distingue pelo cetro de ouro que segura, como Odisseu diz que o viu em Homero: “… Empunhando um cetro de ouro, sentenciando os mortos…”.

    Por fim, Sócrates diz que essas narrativas bastam a ele, e ele se considera capaz de se apresentar ao seu juiz como tendo sua alma a melhor saúde possível. Então, ele se empenhará, por meio da investigação da verdade, em ser o melhor possível, praticando a justiça e todas as outras virtudes, tanto na vida quanto na morte. Sócrates também convida Cálicles e todas as outras pessoas a buscarem este modo de vida. Ele também diz que a retórica deveria ser utilizada apenas para apontar o que é justo.

    Filosofia Antiga, Górgias, Platão
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  • A Questão dos Universais

    2 de outubro de 2023
    Filosofia Medieval

    Houve, na Idade Média, uma discussão acerca da natureza dos universais, se os universais existiam fora da mente do homem ou apenas dentro da mente. Podemos definir os universais como conceitos que abarcam mais de um indivíduo particular, como exemplo podemos citar o universal veículo, que pode referir-se a um carro, ônibus ou uma moto. Assim, o universal veículo é definido por uma série de características que todos os veículos necessariamente possuem para serem consideradas como um veículo, caso não possua alguma característica do conceito veículo, não poderá ser considerado um. Podemos falar também nos conceitos de “gênero” e “espécie”: o último designa um tipo específico de objeto, enquanto que o primeiro refere-se a uma classe de objetos. Por exemplo, temos o gênero “árvore”, no qual participa deste gênero a espécie “carvalho”. Assim, podemos dizer que tanto os gêneros, quanto as espécies, são tipos de universais, as espécies classificam objetos individuais e os gêneros classificam as espécies.

    Sendo assim, o debate chamado “Querela dos universais” tinha como dúvida a questão de se estes universais existem como entidades substanciais fora da mente ou se os universais existem apenas como pensamentos dentro de nossa mente. Os primeiros a desenvolverem um pensamento a respeito do tema foram Platão e Aristóteles.

    Para Platão, os universais existiam no Mundo das Ideias como uma entidade metafísica (imaterial). O filósofo grego acreditava que existiam dois planos na natureza, o mundo sensível, onde todos nós vivemos e habitamos, e o Mundo das Ideias, onde habitam os universais. Para ele os universais refletem a natureza de cada objeto, e cada objeto que existe no mundo sensível incorpora de modo parcial ou imperfeito esta natureza existente no Mundo das Ideias. Esta visão é comumente chamada de “Realismo exagerado”. Outra forma de “Realismo exagerado” era a primeira solução dada pelos medievais ao problema, pois de acordo com esta segunda forma de ver o problema dos universais, o conceito na mente do indivíduo reflete a realidade da substância extramental, substância esta que existiria no objeto como forma do objeto percepcionado, sendo esta forma a essência do objeto em questão.

    Para Aristóteles, os universais são reais, existem nas coisas e na mente do homem. Indivíduos que pertencem a uma mesma classe possuem substâncias iguais em suas características, mas, diferentemente de Platão, não são enformadas por um mesmo universal objetivo. Para o estagirita, os universais, isto é, os entes que enformam os objetos corpóreos tornando-os aquilo que são existem de forma imanente em cada indivíduo que é enformado por estes universais. Por exemplo, um objeto do tipo árvore possui como essência um ente incorpóreo que o enforma, tornando-o uma árvore. Se esta árvore é cortada, ela consequentemente perde a sua substância de árvore, tornando-se apenas restos de árvore.

    Igualmente, Tomás de Aquino, na Idade Média, desenvolveu um pensamento a respeito deste tema. Para ele, os universais existiam antes das coisas na mente de Deus, nas próprias coisas: o universal de cachorro estaria presente em todos os cachorros, sendo a forma substancial de cada cachorro. E na mente humana, como conceitos. Para Santo Tomás, a forma substancial do objeto percepcionado é abstraído e forma-se o conceito universal, que é a abstração do que há de comum nos objetos com características semelhantes entre si. Podemos chamar esta visão de “Realismo moderado”.

    Em contrapartida, um pensador que, diferentemente dos anteriores, crê na inexistência dos universais é Guilherme de Ockham. Podemos chamar esta filosofia de Nominalismo. Para os nominalistas, os universais são apenas nomes que ajudam as pessoas a agruparem objetos. Logo, não há universais, apenas coleções de objetos tomados, por meio de um processo de abstração, em suas qualidades comuns.

    Por fim, existe também uma filosofia entre o Realismo e o Nominalismo: é a chamada teoria conceitualista. Um conceitualista foi o filósofo Abelardo, que acreditava que os universais existiam na mente das pessoas enquanto abstração de características comuns a indivíduos de uma mesma espécie. Para Abelardo, a abstração que nossa mente concebe a respeito dos objetos está de fato nas coisas abstraídas, mas não há uma igualdade entre o objeto abstraído e o conceito criado pelo nosso pensar.

    Filosofia Medieval, Querela dos Universais
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  • Resumo indicativo da obra “Protágoras” de Platão

    5 de setembro de 2023
    Filosofia Antiga

    Referência Bibliográfica: PLATÃO. Protágoras (ou Sofistas). In: PLATÃO. Diálogos I. Tradução de Edson Bini. São Paulo: Edipro, 2007. p.(263-334).

    Sócrates e um amigo dele se encontram e seu amigo questiona se ele estava procurando o jovem Alcibíades. Sócrates responde, dizendo que esteve com este último há pouco. Mas ele também diz que Protágoras se encontrava na cidade e ele teve uma conversa com Protágoras que Sócrates considerava o mais sábio de sua geração. O amigo pede para Sócrates relatar esta conversa e Sócrates concorda em fazê-lo.

    O diálogo relatado se inicia com Hipócrates indo à casa de Sócrates para dizer que Protágoras estava na cidade. Hipócrates diz que gostaria que Sócrates dialogasse no lugar dele com Protágoras, porque ele se achava muito jovem e também por nunca ter visto Protágoras antes ou ouvido algum de seus discursos. Sócrates recomenda que eles não saiam em busca de Protágoras ainda tão cedo, mas que eles dessem um passeio juntos antes de procurá-lo. Eles começam a caminhar juntos e Sócrates decide sondar Hipócrates com algumas perguntas. Sócrates, então, questiona Hipócrates, perguntando caso ele pagasse a um médico para ter aulas com ele, o que ele esperaria se tornar a partir deste ensino. Hipócrates responde que, obviamente, seria para ele se tornar um médico. Sócrates faz a mesma pergunta com relação a escultores e Hipócrates responde, dizendo que pretenderia se tornar um escultor. Daí Sócrates faz esta mesma pergunta, agora com relação ao ensino de Protágoras: Hipócrates responde seguindo as duas respostas anteriores, que ele aprenderia de Protágoras para se tornar um sofista. Mas Sócrates questiona essa resposta, dizendo que os sofistas, na verdade, entregam ensinamentos para nutrir a alma e que estes ensinamentos podem ser bons ou ruins para a alma. A partir disso, Sócrates diz que deve-se tomar cuidado com a compra de ensinamentos que os sofistas oferecem. Mesmo assim, Sócrates e Hipócrates decidem ir à casa onde Protágoras se encontrava para dialogar com ele.

    Entrando na casa de Cálias, onde Protágoras se encontrava, Sócrates diz que viu muitas pessoas, como Cármides, filho de Gláucon, Fedro de Mirrino, e estrangeiros. Sócrates e Hipócrates então se dirigem a Protágoras. Este último pergunta qual o propósito da visita a Sócrates, e ele responde, dizendo que Hipócrates deseja conquistar consideração na cidade e acredita que o melhor meio para obter esta conquista era o de se associar com ele. Protágoras aceita a proposta dos dois e daí, no início da conversa, Sócrates questiona Protágoras sobre qual o resultado que Hipócrates terá ao ter aulas com ele. Protágoras responde, dizendo que Hipócrates se tornará um homem melhor, melhor a cada aula assistida. Sócrates questiona também com relação a qual aspecto Hipócrates melhoraria. Protágoras responde que seria para torná-lo melhor nos negócios domésticos e também nos assuntos de Estado. Daí Sócrates questiona Protágoras, ao afirmar que ele não acredita que seja possível ensinar a virtude às pessoas. Ele cita dois exemplos de fracasso na tentativa de fazê-lo e afirma que muitos outros exemplos poderiam ser dados para corroborar com a sua opinião de que não é possível ensinar a virtude. Após dizer isso, Sócrates pergunta se Protágoras não poderia dar uma explicação mais clara sobre a questão da possibilidade do ensino da virtude. Protágoras decide dar esta explicação a partir de um mito.

    O mito contado por Protágoras narra o seguinte: no tempo que apenas os deuses existiam, mas as raças mortais não, chegou o momento da criação dos mortais. Os deuses então moldaram as formas dos mortais utilizando terra e fogo e compostos destes dois últimos. Os deuses encarregaram Prometeu e Epimeteu a distribuírem as faculdades e capacidades apropriadas a cada mortal. Então Epimeteu implorou a Prometeu a atribuição das faculdades. Prometeu aceitou a proposta e, com isso, Epimeteu começou a distribuição das faculdades. Epimeteu distribuiu de forma que toda espécie pudesse escapar do perigo da extinção. Algumas eram grandes, outras fortes; umas eram rápidas, outras possuíam armas. Ele continuou a dar aos animais irracionais novos atributos, para que pudessem sobreviver e se reproduzir. Com relação à raça humana, ele esqueceu-se de atribuir faculdades a ela, deixando esta nua, desarmada, descalça e não acamada. Prometeu, desorientado com a situação, subtrai de Hefaístos e Atena a sabedoria nas artes práticas, além da sabedoria com relação ao fogo e as entrega ao homem. Com isso, o ser humano passou a ter sabedoria para preservar sua existência cotidiana, mas o homem permanecia sem sabedoria para a vida cívica em sociedade, sabedoria esta de posse de Zeus. Prometeu não tinha acesso à cidadela onde habitava Zeus, mas ele conseguiu entrar num prédio usado por Atena e Hefaístos, furtando deles a arte do fogo e todas as artes de Atena, entregando-as à raça humana.

    Agora, o ser humano passaria a ter conhecimento de algo que antes só os deuses sabiam e, devido a uma certa espécie de afinidade com estes últimos, tornou-se o único animal que os venerava, com altares e imagens sagradas. Com as habilidades adquiridas, o homem, de início, vivia esparso e isolado, não havendo cidades. Assim, eram destruídos por animais selvagens. Para sobreviver, o homem então começou a fundar cidades. No entanto, faltava à raça humana a arte política, o que acarretou nas injustiças um ao outro. O resultado foi que o homem voltou a dispersar-se entre si, o que implicou em sua destruição. Zeus, com medo da completa extinção da humanidade, enviou Hermes para dar ao homem senso de pudor e de justiça. Hermes indagou Zeus a respeito de como distribuir essas qualidades ao ser humano. Zeus respondeu, dizendo para distribuir estes atributos a todos, um pouco a cada um, para que as cidades não fossem destruídas pelo homem. E Zeus pediu o estabelecimento da seguinte lei: o homem que não conseguir ter pudor e justiça deverá morrer, por ser uma peste para a cidade.

    A partir deste mito, Protágoras diz que é por causa de se supor que todas as pessoas possuem um pouco da virtude cívica é que se ouve qualquer uma delas sobre o tema da justiça. Mas Protágoras também quer demonstrar um outro ponto. Esse ponto diz respeito ao fato de que as pessoas consideram que a virtude cívica é adquirida a partir do ensino, ao invés de acreditarem que esta virtude é natural ou de geração espontânea. Para demonstrá-lo, ele afirma que em relação às virtudes que são obtidas a partir da aplicação e ensinamento, quando alguém não a possui, este indivíduo torna-se objeto de reprovação. E ele afirma também que a virtude cívica é considerada por todos como sendo obtida através do ensino. Ele dá o exemplo das pessoas que educam seus filhos na área moral para torná-las melhores como prova para sua afirmação de que a virtude pode ser ensinada.

    Protágoras também responde a questão levantada por Sócrates que questiona o porquê de filhos de bons pais não se tornarem tão bons quanto seus pais, dizendo que Sócrates deveria considerar como justa uma pessoa que a ele parece injusta, mas que foi educada pela sociedade humana se comparada a uma pessoa que sequer teve educação em sua formação. O sofista também conclui dizendo que é por causa do fato de que a virtude cívica pode ser ensinada por todos que a possuem, e não ensinada somente pelos pais de uma pessoa, que ocorre que bons filhos nascem de maus pais e maus filhos nascem de bons pais. Sócrates responde a este discurso questionando Protágoras acerca das qualidades da justiça, moderação e devoção, se estas são partes da virtude ou se elas são apenas designações de uma mesma coisa. Protágoras responde, ao dizer que essas qualidades são partes da virtude. Sócrates, através de uma argumentação, afirma que o oposto da moderação e da sabedoria é, ao mesmo tempo, a insensatez, o que colocava em xeque a afirmação de que as qualidades elencadas por Sócrates como pertencentes a virtude cívica são partes distintas da virtude cívica como um todo.

    Mais adiante, era a vez de Protágoras questionar a Sócrates. O sofista decide falar sobre o tema da virtude conectada com a poesia: ele cita trechos da poesia de Simônides que, segundo Protágoras, se contradizem entre si. Os trechos referidos por Protágoras diziam que tornar-se bom é difícil e, ao invés do que pensava Pítaco, ser bom não é difícil. Mas Sócrates, ao mostrar que ser e vir-a-ser (ou tornar-se) são coisas distintas, conclui que não havia contradição nos trechos dos poemas de Simônides. Protágoras responde a Sócrates dizendo que seria um grande erro do poeta Simônides dizer que é trivial a posse da virtude. Sócrates decide analisar o poema de Simônides. Sobre este poema, ele diz que Simônides queria dizer que o homem bom é às vezes bom, às vezes mau, enquanto que o homem mau jamais pode vir a tornar-se bom. Sócrates também diz que Simônides tinha desenvolvido a poesia em questão justamente para responder ao Pítaco sobre a questão da facilidade ou dificuldade de ser bom. Sobre Simônides e os sábios em geral, Sócrates diz que eles não consideram que alguma pessoa comete um ato mau voluntariamente. Este último continua a avaliação da poesia de Simônides, citando o seguinte trecho: “É nobre tudo aquilo que a si não tem misturado o vil”. Sócrates diz que o que este trecho quer dizer é que Simônides aceita o que é mediano da parte do homem: basta ao poeta alguém que não cometa nenhum mal, afirmação que era uma crítica ao poeta Pítaco.

    Na continuação do debate, Sócrates pede para que eles deixem de falar sobre poesias e se concentrem nas questões anteriormente levantadas por eles. Protágoras aceita o pedido de Sócrates e este último volta a fazer perguntas ao sofista. Sócrates questiona, novamente, se as qualidades do caráter como a sabedoria, a moderação e a coragem são nomes diferentes para um mesmo objeto ou se nomeiam coisas diferentes entre si e cada uma com uma função própria. Protágoras responde, dizendo que estas qualidades são partes da virtude e que a coragem se diferencia das demais qualidades, visto que, segundo ele, é possível haver muitas pessoas irreligiosas, injustas, ignorantes e dissolutas, e, apesar disso tudo, muito corajosas. Ao ser questionado acerca da virtude da coragem, Protágoras defende a ideia de que os corajosos são resolutos, mas que não necessariamente os resolutos são corajosos. A coragem, segundo o sofista, provém da natureza e da correta nutrição da alma.

    Depois disso, Sócrates questiona Protágoras sobre se o prazer é necessariamente bom ou se pode também ser um mal. Protágoras responde, dizendo que pode ocorrer de um prazer ser um mal e que algo doloroso ser um bem. Os dois concordam com esta afirmação. Sócrates, então, inicia um exame questionando acerca do conhecimento e sua relação com a virtude. Os dois concordam que a pessoa que adquire o conhecimento do que é bom e do que é mau sempre age de acordo com o conhecimento. Mas Sócrates lembra que a maioria dos indivíduos não concordam com isso, e que, na verdade, pensam que mesmo conhecendo o que é melhor, as pessoas não se dispõem a realizar o melhor. Ele também fala sobre a questão de como uma pessoa escolhe uma ação prazerosa ou dolorosa a si mesmo: Sócrates mostra que é através da ciência da medição que as pessoas escolhem o bem ou o mal, respondendo à maioria das pessoas que é devido à falta de conhecimento que as pessoas escolhem um ato errado. Sócrates, a partir de uma argumentação, mostra que covardia é ignorância e coragem é conhecimento, ao contrário do que Protágoras teria afirmado. Ele também afirma, ao final da obra, que acredita que coragem e as outras qualidades de caráter são conhecimento, o que as tornariam ensináveis. Protágoras, por sua vez, pensa o oposto, que a virtude não é conhecimento, o que faria dela muito dificilmente ensinável. A obra termina sem uma conclusão acerca da questão da virtude, se ela é ensinável ou não.

    Filosofia Antiga, Platão, Protágoras
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  • Resumo indicativo da obra “Sofista” de Platão

    6 de agosto de 2023
    Filosofia Antiga

    Referência Bibliográfica: PLATÃO. Sofista (ou Do ser). In: PLATÃO. Diálogos I. Tradução de Edson Bini. São Paulo: Edipro, 2007. p.(171-261).

    No início da obra, Teodoro diz a Sócrates que, conforme combinado no dia anterior do atual encontro, eles estavam lá junto a ele (Teeteto também estava presente). Teodoro também diz que eles trouxeram um estrangeiro de Eleia. Este era, segundo Teodoro, um seguidor de Parmênides e Zenão e também era um verdadeiro filósofo. Sócrates responde, perguntando se, como diz Homero, eles não estavam trazendo algum deus e não um simples estrangeiro. Segundo Sócrates, Homero afirmava que os deuses, principalmente o deus dos estrangeiros, acompanham pessoas que são respeitosas e justas, além de observarem as ações dos homens tanto insolentes quanto cumpridores da lei. Sócrates também questiona Teodoro sobre a possibilidade de este estrangeiro ser uma espécie de deus da refutação, e Teodoro responde, dizendo que não é este o caso. Teodoro também diz que atribui a qualidade de divino a todos os filósofos. Sócrates responde, dizendo que Teodoro faz essa atribuição com acerto.

    Na continuação do diálogo, Sócrates questiona o estrangeiro sobre a definição e possível distinção entre o sofista, o político e o filósofo. O estrangeiro responde, dizendo que definir o que seja o sofista não é tarefa fácil, e então ele decide, com a aprovação de Teeteto, começar definindo o que é um simples pescador. Ele começa a definir um pescador como um artista. O estrangeiro também divide os tipos de arte em duas categorias: as artes de aquisição, como a pescaria, e as artes de produção, como a agricultura. Após uma detalhada definição da arte da pescaria, ele define a arte dos sofistas como uma caçada de animais mansos, quais sejam, os seres humanos. O estrangeiro também define a arte dos sofistas – a sofística – como uma atividade de caçada aos jovens ricos e promissores que proporciona educação a estes mediante pagamento em dinheiro. Ele também dá outras duas definições para a arte da sofística: arte aquisitiva que tem a ver com a virtude; arte que pertence à classe do atacado (forma de comércio) do conhecimento. O estrangeiro e Teeteto concordam também que há mais uma forma de definir os sofistas; esta poderia ser a classe que ganha dinheiro com a arte da discussão, do debate.

    Mais adiante, Teeteto e o estrangeiro debatem sobre os dois males da alma do homem, a saber, a perversidade e a ignorância. Eles concordam que a educação é a arte que combate a ignorância. O estrangeiro divide a educação em duas partes: a admoestação e a refutação. Sobre a refutação, ele diz que é a mais eficiente forma de purificação da alma, e que ela consiste em questionar um indivíduo acerca de suas opiniões equivocadas, mostrando a ele que elas são contraditórias entre si. Assim, este indivíduo percebe o erro e torna-se mais gentil com os outros e se liberta de opiniões prejudiciais sobre si próprio.

    Continuando com o debate, o estrangeiro e Teeteto concordam que a “refutação da crença vazia na própria sabedoria” é a arte da sofística, esta sendo mais uma definição possível dessa arte. Teeteto, então, questiona o estrangeiro dizendo que, com tantas definições, ele fica confuso ao tentar definir o sofista e a sofística. Buscando uma nova definição para a sofística, o estrangeiro diz que o sofista ensina a arte do debate às pessoas, sendo essa mais uma possível definição. Ainda sobre os sofistas, o estrangeiro afirma que eles não podem possuir conhecimentos sobre todos os assuntos, pois, segundo ele, isto é impossível. Ele também fala dos sofistas que são apenas imitadores das coisas reais, já que saber de tudo, o que os sofistas alegam conhecer, não ser possível.

    Mais adiante, Teeteto e o estrangeiro discorrem sobre a possibilidade do não-ser ser algo, ou do ser não ser. O estrangeiro afirma que é possível discursar sobre o não-ser, isto é, que é possível ter uma opinião falsa, mas que o não-ser não pode ser algo, e que o ser não pode não ser algo. Teeteto, então, diz que os sofistas diriam que eles cairiam em contradição ao afirmar a possibilidade de haver a opinião falsa, e que, deste modo, atribuiriam ser ao não-ser, o que Teeteto e o estrangeiro afirmam ser impossível. Para tentar refutar a ideia deles próprios, a saber, que o ser é e o não-ser não é, ideia que eles tomaram do antigo filósofo Parmênides, eles dois tentarão refutar a ideia deste filósofo. Para tentar efetuar esta refutação, o estrangeiro procura, primeiramente, entender o que os filósofos mais antigos chamavam de ser. A partir de uma minuciosa argumentação, Teeteto e o estrangeiro encontram problemas nas teorias que dizem que o ser é dois ou um. Depois dessa conclusão, os dois analisam as teorias que afirmam que o ser é o corpo material e nada mais além disso. Os que defendem esta teoria afirmam também que a própria alma é uma espécie de corpo. O estrangeiro propõe, como resposta aos defensores desta teoria, o conceito de que ser é potência. Potência significa, para o estrangeiro, a capacidade de modificar algo ou ser modificado por algo. O estrangeiro afirma, sobre o ser, para os materialistas, que ele de fato não é, e que só existe o vir-a-ser, e o ser é absolutamente imóvel. Sobre esta última teoria e também sobre a teoria que afirma que o ser é movimento, o estrangeiro diz que o filósofo deve rejeitar estas duas teorias e afirmar que o ser é tanto o imóvel quanto o que se move. Ainda sobre o ser, eles concluem que sobre todas as coisas que são, que algumas se mesclam entre si e outras não.

    Mais a frente, Teeteto e o estrangeiro afirmam que é da ciência da dialética e, portanto, objeto de estudos do filósofo o estudo das classes e gêneros e a associação ou mescla entre eles. Para verificar se realmente o não-ser é, os dois buscam investigar qual seria o conteúdo de algumas ideias, ideias estas que poderiam ser definidas como os objetos que são, além de serem imutáveis e, portanto, eternos. Eles iniciam falando sobre as ideias de ser, movimento e repouso. Após isso, eles colocam as ideias de idêntico e diferente como necessariamente participando do ser. Como conclusão de uma argumentação, o estrangeiro diz que o ser é múltiplo e o não-ser é numericamente infinito. Mas eles dois afirmam que esta conclusão não pode ser verdadeira, uma vez que segundo Parmênides o não-ser não é.

    Continuando com o diálogo, o estrangeiro afirma que a possibilidade do discurso existe apenas se há a mescla das formas entre si. Ele fala da questão do discurso porque ele quer definir o que é o sofista, pois os dois procurarão demonstrar que a falsidade existe no discurso, mostrando que o não-ser se mescla com a opinião e com o discurso, isto porque o estrangeiro afirma que o sofista nega a existência da falsidade e, logo, nega também a mescla entre o não-ser com o ser do discurso e da opinião. Para mostrar que há a falsidade no discurso, o estrangeiro propõe que seja analisada a questão dos nomes. Ele divide os nomes em dois gêneros: nomes e verbos. Ele define os nomes como sendo o signo vocal que indica os executores das ações, e define os verbos como o gênero que indica uma ação. Ele também diz que para que haja o discurso deve haver a combinação de nomes com verbos. O estrangeiro de Eleia conclui que de fato há a falsidade do discurso quando alguém diz não-seres como sendo seres.

    Com esta conclusão, o estrangeiro volta a questão da definição do que é o sofista. Ele retoma a questão da divisão por gêneros, dizendo que a sofística pertence à arte da imitação, que é um tipo de arte de produção, mas produção apenas de cópias, e não das coisas em si. O estrangeiro divide a arte produtiva em divina e humana. Ele divide cada uma dessas duas artes em mais duas: arte divina e humana da criação das coisas mesmas, e a arte divina e humana da produção de cópias dessas coisas. Ele também divide a arte da produção de cópias em duas: a da produção de semelhanças e a imaginação. Sobre a arte da imaginação, ele a divide em mais duas: aqueles que imitam com conhecimento daquilo que imitam e os outros que imitam sem este conhecimento. O estrangeiro chama a primeira de imitação científica e a segunda de imitação opinativa. Ele e Teeteto decidem examinar o objeto do imitador opinativo, divisão na qual o estrangeiro diz que os sofistas estão incluídos. Ele divide o gênero do imitador opinativo em duas, o imitador franco, que suspeita não conhecer as coisas que simula conhecer para as pessoas, e o imitador dissimulado, que pensa deter o real conhecimento acerca das coisas. O estrangeiro divide o imitador dissimulado em mais duas espécies, o que profere longos discursos e o que profere discursos curtos que forçam seu interlocutor a entrar em contradição. Ele chama este último de “real sofista”. Por fim, o estrangeiro diz que está correto quem define o sofista como pertencendo ao tipo imitativo da parte da dissimulação da arte da opinião, e que pertence à parte da arte da contradição e também pertence ao gênero imaginativo da arte de produção humana de cópias. Com esta definição sobre o sofista, encerra-se o diálogo.

    Filosofia Antiga, Platão, Sofista
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